Ortodoxia şi drepturile omului (II)

În textul anterior al rubricii abordam pe scurt datele ce definesc raportul complex dintre Ortodoxie şi cultura juridică a umanismului modern, exemplar ilustrată de ceea ce numim, cu un termen general, drepturile omului. Am omis să amintim atunci un detaliu frecvent ignorat de cei care, la noi sau aiurea, invocă drepturile omului, fără însă să ştie mereu despre ce anume vorbesc. Ne referim aici la pluralitatea de documente, trimiţând în mod vădit la pluralitatea de viziuni, care îşi propun să sintetizeze cel mai bine drepturile omului. De la principiile enunţate în Charta Naţiunilor Unite (26 iunie 1945), la Declaraţia universală a drepturilor omului (10 decembrie 1948) proclamată de acelaşi for internaţional, de la Convenţia privind apărarea drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale (4 noiembrie 1950) a Consiliului Europei, la Charta drepturilor fundamentale (7 decembrie 2000) a Uniunii Europene, de la Convenţia americană privind drepturile omului (22 noiembrie 1969), la Charta Banjul privind drepturile omului şi drepturile popoarelor din Africa (26 iunie 1981), de la Charta arabă a drepturilor omului (15 septembrie 1994), la pachetul de măsuri anunţate acum câteva zile de China privind implementarea drepturilor omului – iată ce diversitate de Weltanschauung-uri se află în spatele unei formule al cărei sens riscăm să îl pervertim prin simplificare tocmai datorită lipsei de atenţie faţă de elementele ei constitutive, fie acestea şi contradictorii sau de-a dreptul concurente.

Departe de a relativiza importanţa reală a setului de principii şi valori pe care îl vehiculează drepturile omului, sublinierea diversităţii de viziune în ceea ce priveşte aplicarea lui este obligatorie dacă dorim să înţelegem aspectele definitorii ale acestei construcţii culturale şi juridice a modernităţii. Ne referim aici doar la trei aspecte, nemijlocit legate între ele. Astfel, primul aspect definitoriu îl constituie însăşi dinamica procesului de precizare a drepturilor omului. Nu avem de-a face cu reguli fixe, formulate cumva prin inspiraţie, de sus în jos, ci ne confruntăm cu efortul mereu luat de la capăt de a armoniza ideea de om cu limitele comunităţii umane, dreptul persoanei cu cel al colectivităţii, interesele individuale cu rigorile binelui comun, valoarea personală cu pretenţiile statului sau ale oricărui tip de autoritate. Construcţie articulată timp de secole, răspunzând la tragediile istoriei îndepărtate sau recente, drepturile omului sunt prin natura lor dinamice. Fapt care, evident, nu vrea să însemne că pot fi rescrise complet, că filosofia de bază stă la dispoziţie oricând, oricui şi oricum. Dacă ar fi astfel, din instrument al echităţii şi din pavază împotriva abuzului, drepturile omului ar fi transformate în agent al relativismului şi al terorii ideologice, adică în exact opusul lor.

De aici decurge al doilea aspect definitoriu: tocmai pentru că au la bază o dinamică similară celei a umanităţii în slujba căreia doresc să fie, drepturile omului au nevoie în mod permanent de creativitatea şi fidelitatea celor care le aplică. Aceste două trăsături – creativitatea şi fidelitatea – se văd cel mai bine în faptul că de mai bine de două secole, statele de drept moderne traduc treptat în legislaţia lor principiile tutelare ale drepturilor omului. Este, cum se poate bănui, un proces nici pe departe încheiat şi acompaniat în plus de o serie întreagă de inconsecvenţe de ordin politic. Tendinţa cvasi-naturală a statului de a controla, reglementa, dirija şi influenţa viaţa cetăţenilor săi se vede corectată permanent de hermeneutica drepturilor omului. Aşadar, dinamismul constitutiv deosebit de complex, datorat diversităţii contextelor culturale şi geografice în mijlocul cărora s-a articulat ideea de drepturi fundamentale ale omului, se traduce în dinamica deopotrivă de complexă a mecanismelor ulterioare de interpretare şi aplicare, diferite şi acestea de la o ţară la alta, de la un grup de ţări la altul, de la un continent la altul.

În fine, al treilea aspect definitoriu este la rândul său menit să corecteze substanţial percepţia curentă asupra drepturilor omului prin faptul că ne readuce aminte, în bună continuitate cu dinamica şi diversitatea anterioare, că o parte consistentă a ingredientelor ideatice ale acestei construcţii cultural-juridice provin din gândirea religioasă, teologică. În mod concret, antropologia care stă la baza acestui produs al modernităţii este inevitabil profund marcată de viziunea biblică asupra omului. Partizanii interpretării strict laiciste şi pur funcţionale a drepturilor omului uită de regulă că importanţa acestora nu derivă din caracterul lor obligatoriu (aşa cum am văzut, în curs de negociere politică de vreme ce traducerea lor în legislaţiile naţionale nu este încheiată nici măcar în Europa) şi nici din caracterul universal (o pretenţie contestată prompt de existenţa unor drepturi „alternative”, formulate la nivel local), ci din faptul că acestea traduc, fie şi schematic, valori fundamentale în funcţie de care omul se defineşte pe sine şi doreşte să fie perceput de semenii săi. Altfel spus, înainte de a fi paragrafe juridice, drepturile omului sunt o expresie a unei concepţii etice profund înrădăcinată în magma experienţei religioase. Aceasta face posibilă scoaterea fiinţei umane din categoria animală prin faptul că subliniază existenţa unui Creator. Cu o expresie a lui Nellas, „animal îndumnezeit” fiind, adică având o chemare spirituală, omul încetează să mai fie doar un membru al regnului animal. Nu este de aceea de mirare că termenul central al filosofiei de la baza drepturilor omului este cel de „demnitate”. Din recunoaşterea demnităţii omului derivă în cele din urmă recunoaşterea drepturilor (şi a obligaţiilor) acestuia.

Puternic concentrată pe calitatea omului de fiinţă chemată la îndumnezeire, adică la transfigurarea naturii sale, teologia ortodoxă nu are cum să nu se recunoască în viziunea antropologică a drepturilor omului. Mai mult, ea chiar poate şi trebuie să aducă aminte, în faţa tendinţelor de ideologizare excesivă şi unilaterală a drepturilor omului, de sorgintea teologică a acestora. Un astfel de demers îl conţine şi recentul document, publicat în iulie 2008, sub titlul sugestiv „Bazele doctrinei Bisericii Ortodoxe din Rusia despre demnitate, libertate şi drepturile omului”. Pe acesta ne propunem să îl prezentăm în numărul următor al rubricii noastre.

Text publicat în revista Tribuna 160 (2009)

Ortodoxia şi drepturile omului (I)

Căderea comunismului în Europa de Est a însemnat nu doar pentru actorii politici un moment de re-orientare masivă, ci în egală măsură pentru actorii economici, pentru societatea civilă, pentru mediul academic şi nu în ultimul rând pentru cel eclezial. Schimbarea de paradigmă a fost completă. Cele două decenii trecute deja au arătat însă cât se poate de clar că ritmul revizuirii mentalităţilor, a categoriilor de gândire, a orizontului de aşteptări, a principiilor şi a valorilor este mult mai lent decât cel al trecerii de la o formă de guvernare la alta, de la un statut politic la altul. În diferite stadii şi la intensităţi variate, toate ţările ex-comuniste au făcut experienţa formelor în căutarea fondului, a armonizării idealului cu realitatea, a calendarului cu istoria. Tranziţia a solicitat la maxim structurile sociale, a provocat capacitatea de adaptare şi a lezat sensibilităţile Europei de Est. Anvergura fenomenului poate fi văzută inclusiv în prelungirea acestuia şi după data simbolică a aderării, în 2004 şi 2007, a celor zece state est-europene la Uniunea Europeană. Aşa cum căderea comunismului politic nu a însemnat dispariţia peste noapte a efectelor comunismului ca atare, nici aderarea la UE nu a însemnat încheierea definitivă şi fără rest a tranziţiei. Implementarea standardelor europene în cele mai variate domenii, de la industria alimentară la materialele de construcţii, aplicarea consecventă a regulilor comunitare, reformarea bazei legislative şi a aparatului justiţiei, respectarea drepturilor omului şi plata directă de către stat, prin deciziile în acest sens ale Curţii Europene a Drepturilor Omului (CEDO), pentru cazurile de încălcare a acestora – iată doar câteva argumente care ilustrează dinamica continuă a unei tranziţii devenite între timp un anevoios proces de integrare.

În ceea ce le priveşte, Bisericile şi confesiunile istorice ale Europei de Est au trecut printr-o paradoxală fază caracterizată pe de o parte de reafirmarea statutului lor simbolic de surse ale tradiţiei şi identităţii colective, iar pe de altă parte de presiunea de a se adapta la noile mutaţii politice şi sociale. Cum era de aşteptat, această modernizare ancorată în tradiţia redescoperită în grabă nu a reuşit mereu şi peste tot. Fie că a încurajat, expres sau tacit, apelul la trecut ca soluţie la crizele prezentului, ceea ce explică în bună parte recrudescenţa naţionalismelor post-comuniste de tot felul, fie că s-a livrat grăbit noilor curente şi mode, dimensiunea religioasă a fost într-o permanentă căutare, de obicei nedeclarată şi pe alocuri chiar nereflectată, a punctelor de contact cu noua epocă istorică. Implicarea socială s-a dovedit mai dificilă decât părea în primele luni de libertate. De la o ţară la alta, raportul generic dintre Biserică şi stat în Europa de Est a trecut printr-un proces de restaurare doar parţială a situaţiei de dinainte de instaurarea comunismului. În mod sistematic, viziunea despre rolul şi locul confesiunilor majoritare în societăţile post-comuniste s-a lovit de rigorile pe care le impune pluralismul. Acestuia i se va alătura întreg discursul despre libertatea religioasă ca parte esenţială a drepturilor omului. Din nefericire, acestea din urmă au fost interpretate în cheie postmodernă, adică punând accentul pe diferenţa specifică şi mai puţin sau deloc pe genul proxim, fapt care va încetini receptarea lor pozitivă.

Drepturile omului au ajuns rapid punctul de intersecţie dintre Biserică (tot generic) şi statul democratic în plină reconstrucţie juridică. Element constitutiv al culturii politice moderne europene, doctrina drepturilor omului este un produs cultural, politic, juridic, filosofic şi nu în ultimul rând teologic. Nu este locul aici să refacem fie şi pe scurt etapele drumului care a dus la proclamarea la 10 decembrie 1948 a Declaraţiei universale a drepturilor omului. Reţinem pentru moment doar faptul că aplicarea în cunoştinţă de cauză a doctrinei drepturilor omului presupune capacitatea de a citi dincolo de paragrafele unor documente, de a vedea procesul complex care prefaţează una dintre achiziţiile cele mai importante ale modernităţii. Printr-o tragică ironie a istoriei, tocmai în momentul proclamării drepturilor omului, ţările Europei de Est începeau odată cu instaurarea comunismului să facă deja experienţa ignorării şi încălcării acestora. Datorită geografiei politice şi culturale diferite, nu doar că ţările (majoritar ortodoxe ale) Europei de Est nu au participat deplin la momentele articulării viziunii despre drepturile omului, dar atunci când ar fi putut să o facă, adică după cel de-al Doilea Război Mondial, au fost în mod brutal împiedicate. Fără să ofere o scuză, această constatare măcar explică de ce raportul dintre Ortodoxie şi drepturile omului este încă marcat sistematic de neînţelegere.

Pentru o imagine nuanţată asupra dezbaterii în jurul conceptului şi aplicării doctrinei drepturilor omului în epoca noastră, ar mai fi de spus că dificultăţile nu se limitează la Europa de Est, adică nu sunt un indiciu absolut al „înapoierii” juridice din spaţiul dominat până acum două decenii de comunism. În câteva cuvinte, dezbaterea se poartă atât în ţările aparţinând unor cercuri culturale non-europene, precum China sau statele musulmane, cât şi în interiorul cercului cultural european şi nordamerican. În timp ce criticile la adresa drepturilor omului venite de la non-europeni vizează mai ales caracterul universal, contestat în numele specificului local, dimensiunea comunitară fiind sistematic opusă individualismului, europenii şi americanii discută controvers în jurul modalităţilor de interpretare şi aplicare a acestora în contextul măsurilor luate după 11.09, cazul Guantanamo fiind sugestiv în acest sens. În plus, controversele bioetice din ultima vreme au readus în actualitate termenul-cheie al drepturilor omului: demnitatea umană.

Pe acest fundal are loc azi chestionarea Ortodoxiei de către confesiunile şi cercurile politice occidentale în legătură cu viziunea ei legată de statul de drept şi de valoarea normativă a drepturilor omului. Să nu uităm că una dintre acuzele constante aduse Ortodoxiei în general rămâne până azi lipsa acesteia de implicare socială, refugiul contemplativ şi izolarea de restul lumii. Opţiunea pentru Hristos-Dumnezeu pare să fie în detrimentul celei pentru Hristos-Omul. Biserica Ortodoxă este văzută ca indiferentă faţă de nevoile imediate ale comunităţii şi în acelaşi timp gata să slujească simbolic statului. Or, autoritatea statului post-comunist şi credibilitatea clasei politice fiind mai mult decât fragile, riscurile unor derapaje continuând să existente încă latent într-un corp social bruscat de ritmul şi anvergura unor transformări fără precedent, amplificate de contextul internaţional marcat de instabilitate, întrebarea dacă şi cum principalul depozitar simbolic şi identitar, care se bucură şi de încrederea majorităţii populaţiei, înţelege să se implice în efortul articulării unui proiect de societate este mai mult decât o simplă provocare şi depăşeşte de departe nivelul clişeelor huntingtoniene despre o Ortodoxie greu de distins de Islam.

Este limpede că Ortodoxia est-europeană, între timp partea cea mai consistentă a Ortodoxiei mondiale, vine la întâlnirea cu aceste interogaţii având un bagaj diferit de cel al partenerilor vestici de dialog. Principala diferenţă rezidă în faptul că teologia ortodoxă nu a parcurs acelaşi drum al modernităţii, nu s-a confruntat sistematic cu provocările Iluminismului, nu a fost obligată să demonstreze pertinenţa discursului său alături de cel al filosofiei post-scolastice şi de cel al ştiinţelor naturii, nu a fost în situaţia de a se impune printr-o concurenţă inter-confesională de genul celei dintre Catolicism şi Protestantism şi nici nu a avut ocazia să formuleze o viziune asupra separaţiei dintre Biserică şi stat. Cu alte cuvinte, experienţa modernă a Ortodoxiei este diferită de cea a Occidentului european prin simplu fapt de a fi urmat propria ei istorie marcată de o serie de abuzuri, de la autoritatea ţaristă la cea comunistă trecând prin dominaţia otomană. Sigur, cum am precizat deja, aceste locuri comune ale istoriografiei culturale şi politice nu sunt pur şi simplu justificări comode, ci ne ajută să înţelegem mai bine complexitatea unui dialog intra-european prea des simplificat şi redus la opoziţia Orient – Occident, Est – Vest, libertate – dictatură, civilizaţie – barbarie, superioritate – inferioritate.

Invocate cu precădere pentru a justifica avortul sau relaţiile între persoanele de acelaşi sex, avalanşa sectară sau deciziile medicale discutabile din punct de vedere etic şi teologic, atacurile anti-religioase şi în particular afectul anti-creştin al societăţii civile în formare – drepturile omului au ajuns repede în Europa de Est de după 1989 simbolul unei ofensive occidentale în faţa căreia Biserica trebuia să ridice zidurile Tradiţiei, ale identităţii şi mândriei naţionale. Dacă mai adăugăm şi rezerva mediilor politice şi a mass-mediei occidentale faţă de ţările majoritar ortodoxe, atitudine tradusă în lozinca unui ministru austriac potrivit căreia Europa încetează acolo unde începe Ortodoxia, este de înţeles că o astfel de polarizare nu a încurajat receptarea lucidă şi responsabilă a unui concept menit iniţial să creeze o cultură comună a respectului faţă de demnitatea omului, indiferent de orginea geografică sau de destinaţia religioasă a acestuia.

Depăşind comoditatea polarizării, câteva voci ale teologiei ortodoxe din ultimele decenii încearcă să repună în dialog mesajul Bisericii de Răsărit cu modernitatea. Aşa cum putem bănui, efortul nu este deloc simplu şi nici lipsit de pericole precum acela de a relativiza propriile fundamente sau de a seculariza involuntar discursul teologic. Cu toate acestea, tocmai pentru că Ortodoxia este ferm ancorată în propria ei Tradiţie, dialogul cu principiile fondatoare ale doctrinei drepturilor omului se dovedeşte roditor. În orizontul crizei de libertate prin care trece în prezent cultura modernă a drepturilor, contribuţia ortodoxă la o cultură a datoriei faţă de Dumnezeu şi semeni poate constitui un binevenit corectiv.

Text publicat în revista Tribuna 158 (2009)

Libertatea religioasă

În contradicţie cu tezele mai vechi despre cursul inevitabil al secularizării ca fenomen de “dezvrăjire” iremediabilă a lumii, ceea ce ar fi dus la pierderea rezonanţei sociale a sacrului, tematica religioasă este prezentă în mod constant pe agenda dezbaterilor publice la nivel internaţional. Nici în spaţiul nostru, în cele aproape două decenii de la căderea comunismului, relaţia generică a cultelor religioase între ele şi a acestora, colectiv sau fiecare în parte, cu puterea politică, cu statul, nu a încetat să intereseze opinia publică şi pe cercetătorii domeniului deopotrivă. În plus, etapele prin care au trecut proiectele succesive ale Legii cultelor, vizita lui Ioan Paul II, schimbările la vârf în Biserica Ortodoxă din România, scandaluri precum Tanacu, chestiunea colaborării, reale sau presupuse, a ierarhiei ecleziale (indiferent de confesiune) cu fosta poliţie politică a regimului comunist, polemica din jurul prezenţei icoanelor în şcolile de stat, utilizarea ilicită a argumentului religios în discursul electoral, implicarea discutabilă a clerului în politică, polarizarea masivă produsă de înţelesurile opuse date ecumenismului – aceste teme, alături de altele, au întreţinut viu interesul pentru fenomenul religios în societatea românească post-comunistă. Tema numită “Biserică”, fiind avută în vedere mai ales cea ortodoxă majoritară, s-a vândut bine din punct de vedere mediatic. Polemicile şi acuzele, scenariile şi opiniile, ipotezele şi dezvăluirile, comentariile pertinente şi cele superficiale deopotrivă au ocupat în mod constant paginile ziarelor şi timpul de emisie al televiziunilor şi radiourilor, au încins forurile de dialog pe internet şi au alimentat bloggosfera.

Dincolo de interesul pronunţat mediatic faţă de fenomenul eclezial sau doar faţă de anumite aspecte sensibile ale acestuia, căderea comunismului a adus după sine revenirea Bisericilor şi confesiunilor religioase în spaţiul public din Europa de Est. Acest lucru s-a concretizat printre altele în reintroducerea religiei ca disciplină şcolară, în reînfiinţarea sau înfiinţarea de Facultăţi şi Seminarii, în renaşterea monahismului, tradusă prin numărul impresionant de noi comunităţi, în construcţia febrilă de lăcaşuri de cult, în reţeaua vastă de aşezăminte religioase cu caracter social-filantropic, în asistenţa simbolică a liderilor religioşi la marile momente simbolice şi comemorative ale tânărului stat democratic, în prezenţa aceloraşi lideri în politica locală şi naţională etc. Cu alte cuvinte, Europa de Est a trecut în ultimele două decenii printr-un vast program de refacere a structurilor ecleziale şi de recuperare a domeniilor din care religia a fost evacuată forţat de ateismul de stat. Acest fenomen poate fi înţeles la adevăratele lui dimensiuni mai ales dacă îl comparăm cu situaţia Bisericilor şi confesiunilor din Europa de Vest vizibil marcate de dificultăţile aşa-numitei societăţi post-creştine caracterizată prin scăderea masivă a numărului de practicanţi şi subţierea în acest fel a legăturii dintre realitatea instituţională şi cea socială a credinţei.

Depăşind specificul confesional sau datele statistice, numitorul comun în Vest şi în Est îl constituie libertatea religioasă. În virtutea acesteia a fost şi mai este posibilă renaşterea din Est şi tot datorită ei prezenţa publică a Bisericii (generic vorbind) în Vest se poate păstra în ciuda eroziunii bazei. Tot libertatea religioasă ne permite să ne interesăm de subiecte religioase fără teama de represalii, aşa cum actorii religioşi pot la rândul lor să comunice dezinhibat şi să intre în contact cu actorii sociali. Aceeaşi libertate religioasă, în Est şi în Vest, înlesneşte dialogul inter-confesional, apariţia comunităţilor în diaspora sau gesturile de solidaritate în cazuri de criză. În fine, tot în numele libertăţii religioase intervin Bisericile şi confesiunile în dezbaterea bioetică, în polemica provocată de criza morală a sistemului financiar-bancar, în discuţiile despre politicile sociale etc. Un numitor comun nu este însă şi garanţia că înţelegem prin libertatea religioasă acelaşi conţinut. De la o confesiune la alta şi chiar în interiorul aceleiaşi familii de credinţă, sensurile date libertăţii religioase sunt diverse, nu de puţine ori contradictorii. Acest lucru este valabil mai ales în ţări precum România postcomunistă, adică într-un organism social purtând încă traumele totalitarismului. Libertatea religioasă nu este un caz singular: toate libertăţile şi drepturile lor conexe, alături de eşafodajul juridico-politic menit să le garanteze şi să le apere, au nevoie de o exegeză mereu reluată de la capăt, contextualizată obiectiv şi ilustrată convingător.

Dacă la teroare trebuie să te adaptezi cât poţi mai bine încât să nu îţi sacrifici identitatea şi demnitatea, în democraţie procesul de bază este cel al învăţării, al asumării în cunoştinţă de cauză, adică inclusiv prin discurs critic, a proiectului de societate la concretizarea căruia eşti chemat să participi. În democraţia statului de drept, opusul unui principiu nu este absenţa acestuia, ci aplicarea lui deficitară. În cazul nostru, opusul libertăţii religioase nu este intoleranţa, imposibil de aplicat juridic de o manieră consecventă, ci libertatea religioasă prost înţeleasă. Concret, confundată voit sau nu cu libertatea de a face prozelitism, libertatea religioasă se transformă în opusul ei şi din garant al păcii sociale ajunge pricină de conflict. Mai departe, în relaţiile inter-confesionale, înţeleasă de o manieră eronată, doar ca drept al majorităţii, libertatea religioasă poate fi recunoscută doar parţial minorităţilor puse astfel în situaţia de a trăi la limita dintre legal şi ilegal. În cadrul aceleiaşi familii confesionale, de sensul dat libertăţii religioase depinde în bună parte acceptarea unei situaţii de fapt, lămurirea sau adâncirea diferendelor legate de jurisdicţia canonică într-un teritoriu locuit nu de simpli credincioşi reductibili la statistici abstracte, ci de persoane libere. În fine, tot în seria exemplelor concrete ale unei hermeneutici defectuoase poate fi inclusă şi maniera în care puterea politică înţelege libertatea religioasă, o respectă sau nu, are un raport transparent sau complice, neutru sau interesat cu o anumită confesiune sau, la polul opus, ridică ateismul la rangul unei ideologii oficiale. Într-un cuvânt, faptul că vorbim astăzi de libertatea religioasă ca despre ceva de la sine înţeles, aşa cum tot anost cităm drepturile omului de parcă acestea ar exista de când lumea, nu stă în nicio relaţie de univocitate hermeneutică. Dovadă că, înainte de a fi devenit o expresie periculos de banală, libertatea religioasă, ca toate celelalte achiziţii pozitive ale modernităţii europene, este rezultatul unui lung şi dificil drum teologic, cultural, juridic şi politic. Cum ignorarea căii duce în cele din urmă la pervertirea scopului, avem un motiv foarte serios să ne punem, măcar din vreme în vreme, chestiunea principiilor şi a înţelesurilor date acestora.

Text publicat în revista Tribuna 156 (2009)